于尔根·莫尔特曼是当代基督教神学巨擘，其神学思想中包含一条明显的逻辑线索，该线索由彰显独一上帝的启示论，包含二元张力的基督论，强调社会共寓的三一论和凸显万有在神的创造论共同构建，恰与《道德经》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的辩证法相一致。因此，其神学思想可以“道一生万”概括之。
《约翰福音》开篇说：
太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。[1]
《约翰福音》一向被认为是《新约》中受希腊思想影响最深的篇章，因为在《约翰福音》中，神子耶稣被等同于逻各斯（道）。中国传统理解《道德经》中之“道”包含多重涵义：它是世界的本源，万物皆从它而始；它是世界的本质，在变动不居的万象中恒久不变之存在是谓道；它是世界的规律，世界瞬息万变，而它恒常守则；它是认识之路，指引人认识世界发展的方向。这诸种涵义都和“逻各斯”所包含的意义接近。
逻各斯的英文字汇“Word”，表示上帝口中所说的话，世界的产生与秩序的维系都来源于上帝之“言”，而“道”在汉语中也有“言说”之意，所以把Word译为“道”是有道理的。另一方面，“言”成了肉身，父藉着子耶稣基督直接对人讲话，人若要认识父，就要和子发生关系，因为只有子是“道路、真理、生命”，在这里，“道路（Way）”更接近于汉语的“道”：既揭示出世界的存在与本质，又指引出人达到真理的道路。所以，“道”既有“言说”之意，又有“道路”之意。
上帝口中的话是逻各斯，是“真理”，也是到达真理的道路。真理与到达真理之路重合，如辩证法思想所表明的，真理是一个过程，通往真理的道路就是真理本身。因此，在汉语中将逻各斯翻译成“道”，有一定理由。
除了概念上的一致以外，《约翰福音》开篇中的几个基本观点与《道德经》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的辩证逻辑思路也相吻合。具体而言，凸显父与子本质同一、因而三一上帝乃是独一的上帝的语句“道就是神”，与“道生一”相对应；凸显父与子、神性与人性、十架与复活之二元同一的语句“道与神同在”，与“一生二”相对应，而二元因素之所以能够统一，根本原因则在于上帝三位格的内在关系，这一点与“二生三”相对应；“万物是藉着他造的”表达了三位一体中的父通过子创造世界的观点，与“三生万物”相对应。
莫尔特曼神学中的启示论、基督论、三一论以及创造论思想与“道一生万”的逻辑观念同样相契合，发展出一个从独一之道走向生生世界的独特神学景观。
传统基督教神学中的启示论包括两个内容：上帝创世所揭示的一般启示和耶稣基督道成肉身的特殊启示，对前者的研究可称为“自然神学”，人通过对世界自然现象与历史现象的观察来认识上帝；对后者的研究被称为“启示神学”，人通过对耶稣基督的认信来认识上帝。这两种神学形式从根本上说有同一个立足点，即人作为认识启示的主体和启示的上帝发生关联。但它们都忽视了一点，就是上帝的启示首先并不是作为人的认识客体出现的。“揭开帐幕”的“启示”之行为主体以及揭开帐幕后所呈现出来的真理不是别的，而恰恰是上帝本身。 在启示活动中，并不是人在追寻，而是他被寻找：“先知并没有搜寻上帝。
以色列历史上被列为主要事件的，不是人对上帝的追寻，而是上帝对人的寻觅。这正是所有圣经思想的核心：上帝并不是有待寻求的、对人漠不关心的存在，而是一种寻觅、追索、呼唤人的力量。”因而对于面临启示的人而言，启示并非一种主动的接受，而是“一种被迫的体验”，“不是上帝成了人的体验，而是人成了上帝的体验。”[2]从这个意义上说，“启示”范畴的中心是上帝而非人。
莫尔特曼认识到传统“自然神学”与“启示神学”人类中心主义的缺陷，看到启示作为“上帝的自我启示”的意义，他发现：
直到近代神学，“上帝的自我启示”才成为核心的概念。“启示”所指的不再是“天上教义”超自然的告知，而是人和上帝的活泼共契……上帝启示“他本身”，这使他成为他本身的主体和客体，他和他所启示的自己既作出了区别，也作了认同。[3]
说启示是“上帝的自我启示”，就是说启示是上帝主动来到人面前，直接和人面对面地对话。 旧约中记载的摩西从上帝那里领受十诫，就是上帝直接和人说话、传达旨意。而新约中启示的直接性更为显著，上帝不用在荆棘、烈火中显现自身，他直接以人的形象来到历史当中。上帝在十字架上的受难与复活事件，是上帝透过自身向人启示自己的最直接彰显，这确实是在自然中、历史中、人性与神性之间的冲突中发生的，但上帝并非靠着将自然、历史与人性转换为启示自己的媒介来揭露自己，而是主动地让自己成为有限之自然、断裂之历史与欠缺之人性，直接地来到人面前。
所以，“在自然之中、在历史之中、在人性之中的启示”说法本身没有问题，但不应将之理解为上帝以自然、历史与人性为媒介启示自身。“在……之中”所表达的是上帝主动地倾身下顾、并亲自成为世界之有限性的行为。上帝并非通过媒介启示自身，“上帝之自我启示”的意思也就在此体现。如果说上帝真的是要透过什么才能启示自身，那就是他自己。
在十字架上，上帝通过自己与自己关系的切断，让神性彻底地断绝于濒死的肉身中；而在复活里，无限神性对死亡的克服，又让门徒在耶稣有形的肉身中直接看到了他的基督性，这正是耶稣说“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去”的涵义。人是藉着子才认识父的启示，而父也正是藉着子启示自身，从这个意义上说，上帝是藉着自身把启示的真理揭示给人看的，那么，启示的主体和启示出来的内容乃是一致的，“道”与道所生出的“一”亦为同一的，而这体现在三位一体当中，即为神圣的圣父上帝（启示的主体）和历史中的圣子耶稣（启示的客体）在本质上是同一的。
父与子是生与被生的关系，在历代神学家关于三一论的讨论中，始终围绕着父与子同质的问题展开，父生子，与其说是一个在时间上的先后问题，毋宁说这是一个逻辑先后的问题。“太初”上帝造世之前，“道”已经存在。“道就是神”，也就是上帝与他生出的子在本质上完全同一。故在未产生世界、未有时间之际，子已与父同在，没有时间的存在，也就无所谓二者存在的先后问题。所以理解父“生”子，就不能用类比的方式，不能以人类种族代际繁衍的视角来理解，而只能将之理解为某种逻辑关系。从这个角度看，作为逻各斯的子，在本质上既一点不多于父，又一点不少于父，二者完全一致。这是因为，父本身就是逻各斯。
只有父是逻各斯本身，与父同本质的子才可能是逻各斯，这样，“父”本身就是创造中的“道”。传统上一直认为犹太教绝对一神观念是基督教一神论的来源，而希腊哲学思想对基督教的影响则在于其理性精神与逻各斯传统，所以说希伯来传统对基督教的影响重在“信”，而希腊思想对基督教的影响重在“理”，这是没有问题的。但除此以外，还有一点应予以指出，就是逻各斯包含的一神特质。希腊哲学关于理性与逻各斯的思想中包含“理神论（deism，或称自然神论）”。“理神论”和以崇拜人格神的“有神论”（theism）不同，认为神是世界绝对的主宰，凌驾于世界之上，其绝对性与普遍性造成神的唯一性，这实际上是从逻各斯思想引申出来的一神论。
爱利亚学派的色诺芬尼认为只有一个神，“他在诸神和人类中间是最伟大的；他无论在形体或思想上都不像凡人”，他是“全视、全知、全闻的”，他“永远保持在同一个地方，根本不动”。在希腊哲学家那里，神是世界唯一的原则、原因或实体，“是人的理智所能认识的最高对象”。[4]如此看来，希腊思想对基督教神学的影响就不应局限于理性精神方面，逻各斯的独一性、绝对性以及不动性等特质都影响到早期教父以及后来神学家对上帝特性的认识。
莫尔特曼将受逻各斯思想影响的神叫“巴门尼德之神”，而将理神论叫做“永恒当下的神显宗教”，认为这样的有神论思想没有看到旧约上帝的应许与历史性，因此对之批判。但希腊逻各斯的理神论也包含一神论思想，这是不可否认的。理解希腊哲学对基督教神学的影响，一方面应看到逻各斯的理性精神，一方面还应认识到逻各斯思想中包含的理神论。
“太初有道，道与神同在，道就是神”，包含明显的理神论色彩。上帝用他的话语（“言”）创世，用他的道（逻各斯）维持世界秩序，并且道成了肉身，对世界进行拯救。这个成肉身之道就是耶稣基督，上帝的独子。从这个意义上讲，在“创造”、“护佑”以及“拯救”等各方面，都有神子的参与。我们可以借用《道德经》的话将之表述为“道生一”：上帝生出他独一的儿子，并藉着他与世界发生关系。
莫尔特曼的启示论揭示出上帝启示之主体与客体的统一性，即圣父与圣子的全然一致，从而避免了基督教因“三位一体”思想而遭致的多神论诟病，体现出其强调独一上帝的一神论观念。
如果说“道生一”表现出“道就是神”、“父就是子”的基督教一神论思想，“一生二”就旨在表达上帝位格中二元因素的辩证关系。
二元对立的思想反映在基督教神学思想当中，明显地体现在基督论关于耶稣位格的论述当中。耶稣基督的位格具有逻各斯“普遍性”与肉身“特殊性”两种特质。希腊思想中的逻各斯作为世界的根源、本质与秩序，具有普遍性，它在自己的规定性中与自身等同，如果上帝是逻各斯，那么“道生一”就是逻各斯在自己产生的规定性中与自身同一，因此耶稣和父在逻各斯中是完全同一的。
说“肉身”是特殊性，是因为耶稣获得了具体的、历史的存在形式，他以特殊的规定性将自己与父区别开来，他不再和父处于抽象的同一当中，而是从无限的神性中出走，经历了一个特有的出生、成长、宣道以及赴死的历史过程。普遍的逻各斯与特殊的肉身共同构成了耶稣基督的个体，即位格，这是从“道生一”走向 “一生二”。
作为上帝和世界的中保，耶稣基督身上必然有上帝和世界的双重性质，“独一的”必然成为“二元的”，普遍性与特殊性在耶稣独特的个体中结合起来。
在基督教神学思想中，基督论处于中心位置，它联结着三一论与救赎论。耶稣基督的神－人位格既是上帝内在三一关系的关键，又是上帝与世界外在救赎关系之前提。
《新约·腓立比书》这样描述耶稣基督的位格：
他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶稣的名无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。[5]
这一段描述直接表达了耶稣身上的神人二性之并存。一方面从历史上看，耶稣本身充满和圣父同等的神性，但为要完成父交给他的救赎使命，他以人的肉身形式进入历史，所谓“虚己”（Kenosis），就是说他将自己身上的神性倾空；而在十字架上死去，则是在最大程度上承受了人性的有限性。从死里复活，是在历史中发生的终末事件，揭示出十字架的意义：人若跟随十字架，就会获得从十字架而来的永生，复活的基督在人的肉身中承载了完满的神性。
另一方面从三一逻辑关系上看，圣子原初地和圣父同一。为救赎计划，圣子道成了肉身；在十字架上圣父与圣子的相互离弃导致圣子神性的丧失。而在复活中，神性复归圣子，子在父的右边，二者重新同一，这是一个黑格尔式正－反－合的逻辑过程。圣子耶稣基督身上的“道”（神性）与“肉身”（人性）的辩证关系，从历史上看，是理解救赎论的关键，而从逻辑上看，则是理解三一论的关键。
“道”与“肉身”的关系从表面看是绝对对立的，逻各斯（道）是纯粹的存在，是绝对的自由，它自己规定自己，不为任何外物所规定，却是万物的本质与规律，它是向内的、漠然的，不为外物所动。而“肉身”却是自然的、有限的存在，它存在于历史之中，为各种关系与因素所制约，它存在于各种苦难与激情中，并最后终结于死亡。
如若从实体的层面看，与苦难无关的“道”与在苦难之中的“肉身”分别处于神性与人性的两极，二者没有交汇。如若从关系的层面看，逻各斯揭示出肉身的本质与意义，而肉身成为逻各斯的载体，而这种逻辑关系之所以成为可能，莫尔特曼认为，乃是通过历史的进路。
道成了肉身，无限的神性进入了有限的人性，永恒的上帝成为人，在基督教中，这不仅是一个逻辑可能性，而且成为一个历史事件——十字架事件。莫尔特曼看到，受希腊思维影响的古代基督论，往往将耶稣的神性看作是永恒、不动、无情的逻各斯，耶稣在十字架上的受难变得不可理解；而近现代人本主义思潮则偏重于耶稣的人性，认为历史中的耶稣是人类的道德楷模，耶稣身上揭示出的是普遍的人的概念，因而复活的耶稣成为人类发展的旨归与典范。这里存在着一个问题，无论是古代还是近现代的基督论，都是一个从普遍到特殊的进路，都忽视了特有历史经验的重要性。
事实上，普遍的神与普遍的人都是抽象的希腊式思维，与具体的历史性思维相悖。无论是古代“宇宙基督论”，还是近代“人的基督论”，都属于“垂直式思考”，缺少历史之维。不是有了某种绝对的神性或人性才有逻各斯进入肉身的历史，上帝从一开始就在以色列的特殊历史中应许了一个普遍的终末。莫尔特曼要建构一种“向前的基督论”，即在历史发展进程中认识基督的位格。[6]他指出，正是耶和华，亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝才让耶稣从死里复活；耶稣本身是一个犹太人。因此，“他是谁，不是由作为整体的世界所表明的，而是由以色列应许之历史所宣称的。”[7]
道和肉身、神性和人性之间的逻辑辩证关系不是抽象的，它来自历史中的十字架事件。上帝没有直接用永恒的逻各斯遮盖人的有限性，也没有直接将耶稣身上的人性扩展到普遍的无限性。耶稣基督的称呼是特殊的，不是常人所拥有的名和姓，而应该这样理解：耶稣是基督，也就是说，这个有限的人就是上帝本身。和以色列先知对话的是耶和华神，以肉身形式走上十字架的耶稣是基督，从死里复活的是上帝本身。
神性与人性不是绝对地对立着，也不会抽象的统一起来，只有在历史中，在十字架上，逻各斯才通过肉身获得了它的最佳表达式，神性才在人性中获得最大程度的彰显；也只有通过死里复活，上帝在终末的应许才完全获得现实历史的维度。
在耶稣基督的位格中做出神性与人性的区分是有意义的，这是了解耶稣位格之前提。神性与人性在他身上不是处于两极的实体，而是在历史中发生的动态关系。实际上，上帝正是通过人性才向世界启示了他的神性，因为这是对人而言唯一可能接受的启示方式，而死在十字架上的肉身，则是神性的最大彰显，如果永恒的神性都可以受苦与死亡，那上帝作为上帝就真正是天地的创造主与维护者，因为他可以包容存在之极限——虚无与死亡。莫尔特曼认识到这一点，他说：
上帝并不是以“上帝”的形式，而是以人的形式、以成肉身并死在十架的形式与人相遇。相对于上帝的全能来说，这意味着一种限制。但是对于上帝的善而言，这又是一种解除限制（de-limitation）。他在软弱中展现出刚强。传统的上帝虚己论往往只强调上帝的自我限制、自我倾空与自我谦卑，而忽视另外一面：上帝向内的限制是向外解除限制。没有比在他的谦卑中更能显现出上帝力量的地方了。而其神性只有在他成人时方能得到最大的彰显。[8]
认识到耶稣基督身上既有神性，又有人性，才可以完整地把握耶稣的位格，这种两性论是认识上帝位格的前提。普遍的神性与特殊的人性使耶稣基督的位格包含二元对立因素，故而传统基督论习惯将耶稣看作神人二性的综合体。耶稣基督神－人二元观的意义在于：它有助于人们静态地认识耶稣作为基督的存在与使命，人只有首先了解耶稣作为神子与人子的身份，才可进一步认识他的使命、受难与复活的动态历史进程。
因此，神性与人性之二分，是人认识耶稣位格的前提。然而，莫尔特曼认识到，基督论中的神－人二元观很容易造成人抽象地认识十字架事件，将十字架看作是“两个性质不同的本质之间的相互关系，而这两个本质正是不能受难的神性本质与能够受难的人性本质。”他认为，两性说是必要的，却非充分的，并继而提出，不应把“耶稣之死解释为一个神－人事件，而是解释为一个圣父与圣子之间的三位一体事件。”[9]莫尔特曼在基督位格问题上从神人两性说走向了三一论。
神性与人性、无限与有限、生命与死亡等概念的对立在黑格尔那里被看作是一种知性的对立，他认为从笛卡儿身心二元论以来一直到康德，哲学的思维方式在很大程度上是一种知性思维，即在处理人和世界的关系中坚持二元对立的原则，矛盾的一方以直接否定或吞并对方的方式来肯定自身，这种简单的否定实际上是虚假的否定，它并不能真正消灭对立因素。在黑格尔那里，只有辩证思维才是克服对立双方矛盾的唯一方式，这就引入了第三维：在肯定与否定之外，还存在着否定之否定。“特殊性”否定了“普遍性”表面上的自我同一，而“个体性”则将“特殊性”引入“普遍性”，使普遍性成为具体现实的普遍性，这是一个否定之否定。
莫尔特曼受到黑格尔辩证思维的影响，认为神人二性论是一种知性思维，它在静态层面有助于人们认识耶稣的位格，但它仅仅把基督事件解释成为神人之间的事件，而没有从上帝内部的三一关系来认识耶稣。作为被钉十字架者与复活者的耶稣，在彻底的矛盾中保持着同一的身份。上帝在复活的耶稣身上，在彻底的断裂中创造了连续。上帝能够做到这一点，是因为他是三一的神，在普遍的逻各斯与特殊的肉身之间始终贯穿着耶稣和门徒之间的交通，这就是包含个体性的圣灵的交通，是上帝本身作为逻各斯和人身上被上帝吹入的“生气”之逻各斯面对面的交流。
莫尔特曼的神学脉络在这里从二元的走向了三一的。基督论中的神人两性说将十字架上神性与人性的关系看作超越性与内在性的二元对立，而三位一体则将十字架事件表述为位格间关系的事件，十字架事件不应仅被解释为神－人事件，而且它还是一个圣父与圣子之间通过圣灵实现的三位一体事件。
从传统上看，基督教神学中的三一论包含两个层面：内在三一与经世三一。前者讲的是上帝内部圣父、圣子与圣灵之间的三一关系，是一个上帝在自身之内认同的问题（identity）；而后者则是从内在三一生发出来的上帝与世界之间的关系，即父对世界的创造、子对世界的救赎与灵与世界的契合等诸种关系，这是一个上帝与世界相关的问题（relevance）。
莫尔特曼的的神学有一个强调的重心，那就是神圣上帝内部的各种关系，他看到了为诸多神学家所忽视的东西，无论是在上帝的启示中、耶稣基督的十字架上，还是三位一体关系中，最根本、最内在的东西都是上帝与上帝自身的关系：上帝的启示是上帝的自我启示，十字架表达的是父之神性与子之人性相离弃的关系，而三位一体思想彰显的则是父、子、灵之互渗相寓（perichoresis，或译“相互融贯”）的关系。
当神性与人性的张力在十字架上达到极致之际，三位一体中的第三位——圣灵，就成为上帝神圣的内在三一走向历史的经世三一的酵素。圣灵作为三一上帝的一个位格，乃是关系性与历史性的。一方面，圣灵是父与子的关系，父对子的差派与子对父的国度之宣讲，都显示出父与子在圣灵里的关系，即使是在十字架上父离弃子之际，圣灵也从未离开子，正是圣灵赋予耶稣走向十架以完成使命的能力，十字架后的复活也恰恰证明了圣灵在耶稣身上的驻扎。另一方面，圣灵又是上帝与信徒交通的中介：“我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。” [10]
如果说三一中的父是普遍的，子是特殊的，那么灵就是个体的，他是上帝普遍的神性藉着耶稣特殊的人性进入个体之人的历史，作为个体的人只有在圣灵中才能和上帝进行交通。圣灵通过耶稣宣讲的福音进入人的个体，藉着十字架的历史，藉着门徒宣讲福音的历史和个体的人结合起来，上帝通过圣灵在人里面，人通过圣灵在上帝里面，这个关系就是圣灵的历史。
在莫尔特曼看来，圣灵使内在三一获得了现实与历史的维度，从而走向经世三一，同时，圣灵的历史反过来又影响了上帝内在的神圣生命，“正如子的十字架影响到三一上帝的内在生命，圣灵的历史同样也通过解放造物获得喜乐来铸造三一上帝的内在生命。”[11]这又是一个从经世三一返回到内在三一的过程。所以，内在三一是经世三一的内在逻辑，而经世三一则是内在三一的历史形态，二者须臾不可分离。二者之间形成了一个双向开放的过程。
莫尔特曼的三一论并未止于内在三一与经世三一的辩证关系，而是基于此进而提出了一种社会共寓的三一论（a social doctrine of the Trinity）。他认为，既然上帝内在身份的认同是上帝与世界关系的前提，那么上帝之三位格之间的关系便成为世界万物之关系的基本原型，而上帝内部是一种社会共寓的关系，因此，三一论还应包含第三个层面——社会三一。
在莫尔特曼看来，上帝内在地是关系型的——由共同体和团契的关系构成的。如果上帝是由这样的关系组成的，则上帝的所有关系必定都有这种特点，包括上帝同世界的关系。莫尔特曼认为，上帝同创造之间的这种辩证运动的原型应当在神性自身中发现。简言之，只要有内部的联合，就会有外部的联合。内部的三位一体的相互融贯是上帝同世界之间关系的模式。所以，要理解社会三一论，首先应认识神圣三位格之间的关系。在莫尔特曼对上帝内在三一关系的论述中，“互渗相寓”是一个关键字眼。具体讲来，三位格之间的关系如下：
父在子中，子在父中，而他们二者又都在圣灵之中，正如圣灵存在于父与子中一般。通过他们之间的永恒之爱，他们相互寓居程度之如此深入，以致他们成为一体。……在互渗相寓之中，将他们分开的又恰恰是将他们合一的。在永恒之爱中，通过三位格之间的团契和统一，永恒生命之“循环”达到完满。
在互渗相寓中，并由于互渗相寓，三个位格便不再是三个不同的个体，而只能进入相互之间的关系之中，而另一方面，也不会将他们看作一个上帝的三种存在形态或重复。互渗相寓的教义以最佳的方式将“三位性”（threeness）与“统一性”（unity）结合起来，而没有将三归于一，也没有将一化为三。[12]
在这里，莫尔特曼的互渗相寓的社会三一论中包含两个向度：时间向度与空间向度。十字架事件表明，父与子在灵中的关系不只存在于逻辑层面上，它更是一个历史关系。父通过圣灵差遣子进入历史，使上帝的应许获得了现实历史的维度。通过十字架，父与子在灵里的关系本身成为一个具体的历史过程：灵之差遣——十字架上的死——灵之团契。
另一方面，三一还包含着一个空间向度。“互渗相寓”本身就是一个空间概念，如莫尔特曼所言，“每个三一的位格不仅是位格而已，同时也是另外两个位格的生命空间。每个位格在互渗相寓中使自己可以让其他位格居住，并且为其他两者预备广阔的空间和寓所。”[13]因此，位格绝非实体意义上的概念，而是一种在空间中相互包含、相互接纳与相互给予的立体关系。
从时间上看，三位一体是历史的概念，父、子、灵的关系是在历史中展开的关系，它朝着未来开放；从空间上看，三位一体是三维立体的概念，三位格之间互渗相寓，各自在对方中才能存在，因此各自朝向对方开放。因此，三一之合一性，便不是传统保守的一神论，它“不是内在封闭的、排他的统一性，而是开放的、邀请的和整合的合一性”。
互渗相寓的三位格之相互开放，在于其间“爱的漫溢”，这爱不是向内的，而是向外的，不仅使三个位格之间相互开放，而且使三一向历史之未来打开、向世界的造物打开，因此，这种互渗相寓的三一团契，是“邀请的、整合的与合一的”开放团契，[14]是社会共寓的三位一体关系，是上帝和世界各自向对方开放的辩证关系。
上帝三位格间“互渗相寓”的社会关系成为世界万物内在关系的基础与范式，当三一上帝走进创造，走进历史之际，便出现了一幅“上帝在万物之中，万物也在上帝之中”的生生不息的神学景观。上帝与世界构成了“社会共寓”的团契关系，体现在创造论中就是莫尔特曼所说的“万有在神论”。
莫尔特曼认为基督教三一论是社会共寓的三一论，神圣的三一关系向着人与世界开放；神圣位格之间的“互渗相寓”使得和上帝有关的各种关系，都必然有类似的互渗相寓的特征，上帝与造物之间的关系亦不例外。上帝与世界是创造与被造的关系，如果继续沿用《道德经》的说法，这里即“三生万物”的思想。
莫尔特曼的神学创造观受到16世纪犹太神秘主义者卢里亚（Isaac Luria）的影响。犹太哲学中有一个概念“舍金纳”,意为“上帝的寓居”，“上帝的内住”，是指在空间意义上上帝在世界中的存在：上帝降临到世界，自身发生了分离。莫尔特曼所说的三一位格之间的互渗相寓关系，实际上是舍金纳思想在神圣位格之间关系的表现，父、子、灵交互内住，在彼此之间安歇，当这种神圣存在进入世界，也就形成了创造论意义上的舍金纳思想。莫尔特曼看到，《新约》中的神学已经表现出这种从犹太神学而来的“神圣寓居”的思想：“道成了肉身，住在我们中间”（约翰福音1：14）。[15]莫尔特曼看到，正是从“舍金纳”包含的空间角度，卢里亚发展出神圣“自限”的学说：
“自限”意指集结和浓缩，意味着某人自己退回到自己之中。卢里亚采纳了古代犹太舍金纳学说，据此，无限的上帝可以压缩自己的存在，以致他可以居住在圣殿中。但是卢里亚把它用于上帝和创造。上帝以外的世界的存在之所以可能，是由于上帝的回返。这样便腾出了“神秘的原始空间”，上帝——通过从自身流出——可以进入其中，并借以显启自己……创造主并不是宇宙的“不动的推动者”。
相反，在创造之前是上帝一方的自我运动，这一运动给被造物自己以存在的空间。上帝退回到自身，以便走出自身。他通过收回他的存在和他的权力，为他的创造物的存在“创造”前提条件……正是上帝自我否定的积极力量，成为创造和拯救中的创造性力量。[16]
卢里亚的“神圣自限”理论将古代上帝在圣殿中返回舍金纳的思想引入创造论，认为上帝为了创造世界而退回到自身之内，从而为世界的产生与发展腾出一个充分自由的空间。上帝隐退自身而腾出的空间就是“无”，上帝从“无”中创造，就是从上帝退回自身而形成的这个“无”中进行创造。因而上帝的创造首先不是“向外的”行为，而是“向内的”、自身和自身发生关系的一个行为，莫尔特曼看到了“无”的意义。这个“无”不是世界存在的不完满性，而是“对神圣存在的部分否定”，“无”在这里并非对存在的否定，而毋宁说是为“存在”创造了前提条件。所以“神圣自限”的理论实际上包含了否定辩证法的思想。
另外，莫尔特曼还看到，上帝退回自身是一种“神圣自我约束”，“上帝创造性的爱的基础，是他谦卑的、自我蒙辱的爱”，上帝的自我否定乃是来源于上帝的爱与谦卑。所以，谈论上帝的创造就不应仅看到上帝“通过使某些事物产生来创造”，他首先是“通过留出空间和撤出自我”、通过“放弃”进行创造，如果把前者比作男性的创造，那后者则应通过女性的范畴来表达。[17]
这里自然让人联想起老子《道德经》中所表达的“无为”思想。“道常无为而无不为”（《道德经》第三十七章），道在“当其无”中才有其用（《道德经》第十一章），道有“若水”之阴柔品质（《道德经》第八章）等等。
上帝最初的创造是在倾空自己的前提下进行的，正由于上帝退回自身，在空间意义上形成一个“虚无”，才为世界之被造提供了前提，所以上帝的创造被称为“从无中创造”。而十字架上的耶稣通过受难所要实现的拯救，则是第二次“从无中创造”。如果说最初的创造来自于“父之倾空”，那么这个第二次创造则在于“子之虚己”。圣子耶稣在十字架上受难，神性从他身上彻底撤出，这一次上帝不是将神性内敛于自身之中，恰恰相反，是上帝自己完全进入到虚无之中，完全脱离神性以认同于造物的有限性。
复活的基督身上是充满的圣灵，“死人复活”将上帝对世界未来的应许带入历史。耶稣从死里复活对世界而言是崭新的创造——在死亡里注入新生，这成为第二次“从无中创造”。在“父之倾空”里，上帝在自身之中给创造留出了一个“无”的空间；在“子之虚己”中，上帝走出自身，进入“虚无”，乃是要克服“虚无”；在“灵之充满”中，复活的耶稣将新的创造带入世界，“死人复活”是要在灵里使肉身获得永生，而造物也在灵里获得新的创造。
这样一种创造，是从父、子、灵的融合关系而来的上帝和世界的关系，“三生万物”是三一上帝依照自身内部的关系对世界的创造，而世界和上帝的关系来自于三一关系，从而也必然是互渗相寓的。莫尔特曼把这样一种上帝和世界的关系叫做“万有在神论”，意即上帝在万物之中，万物也在上帝之中。
“万有在神论”的概念，从字面就可以看出是“万物都在上帝里面”之意。受卢里亚“神圣自限”思想的影响，莫尔特曼认为，正是由于上帝退回到自身之内，从而为世界的被造与发展创造出一个空间，但这并不意味着上帝只存在于自身之中而和世界分隔开来，事实上，由于上帝的自限所形成的那个空间，一方面显示出上帝和世界之间的界限，另一方面又将上帝和世界联结起来。那个“无”并非是在上帝之外的无，只是由于上帝主动的内敛而形成了上帝“之外”与“之内”，但这是上帝主动退让所形成的一个划分，在客观上，上帝并不因此而处于此空间之外。
从这个意义上说，上帝虽然为创造留出了空间，但他仍是在这个空间之内的，因而万物都在上帝之内。但这绝非泛神论的思想。万物在上帝中，并非是说万物都获得了神性，上帝内敛所形成的那个空间仍然为造物所保留，世界由于这个“无”而获得了独立自由发展的空间。世界对于上帝而言，始终都是一个他者，而不会具有和上帝同等的神性，因而世界不可能占尽上帝。
上帝也在万物之中。上帝的创造是圣灵在世界的寓居。上帝从无中创造世界、对世界的护佑、拯救以及第二次从无中创造，都是圣灵在世界里面的运行，上帝通过圣灵和具体的造物个体联结起来。说上帝在万物之中，也不是万物有灵论的观点，因为上帝对于世界而言是一个绝对的他者。上帝的自限所形成的空间始终是处于创造主与被造物之间的一个不可跨越的鸿沟。上帝的神圣自限是自我否定的行为，他把无限的神性收敛在自身之内，甚至放弃于十字架上，从而认同了世界；而上帝在从无中创造时，又通过圣灵否定了造物中的“虚无性”，这是一个否定之否定。上帝和万物相互寓含，却又绝然相异：
上帝在自我否定中认同世界的举动，表示了世界的他性；其在否定的否定中却超越了世界的自然命途，显明了上帝的他性。上帝既非超离世界，亦非全然内在于世界，由此莫特曼即言万有在神论的上帝观，上帝的他性与世界的他性都同时得以保存，但又并非一种互不相涉的自我关联的同一性，却是一种不即不离的他者关联的辩证同一性。[18]
因此，万有在神论所表达出的是上帝与世界相互包含又相互差异的观点。“从无中创造”以“无”为前提将创造主与造物联结起来，又因着“无”将二者区分开来。这里既表达出上帝在万物中，万物在上帝中的观点——上帝在世界中得荣耀、世界万物在上帝中得安息，又没有泛神论与万物有灵论之嫌。
莫尔特曼认为，万有在神论的重要意义在于，它将上帝的所有造物都置于和上帝的关系当中，世界并不是通过人才和上帝发生关系的。因此任何人类中心主义的生态观都应予以摒弃，这表现出莫尔特曼神学中包含的“生态伦理”之维度。
“道生一，一生二，二生三，三生万物”，彰显出莫尔特曼神学逻辑的基本走向，这也恰恰照应了《约翰福音》的开篇，“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”
莫尔特曼以“道一生万”为核心内容与逻辑脉络的神学体系给人们呈现出一幅生机勃勃、辩证开放的神学景观。从父通过子启示自身的一神论，到十字架上耶稣基督之神性与人性的二元张力，再到父、子与灵之间的互渗相寓的三一关系，最后由此发展出上帝与世界之间具有类似关系的万有在神论，是一个逐步从神性内部关系向外延展开来的过程，是神圣的内在逻辑逐步获得现实维度的辩证过程。
脚注
本文节选于杨华明：《十字架上的盼望：莫尔特曼神学的辩证解读》（社会科学文献出版社2010年版），内容略有修改。
[1] 《新约•约翰福音》1：1－4。
[2] 参见［美］亚拨拉罕·海舍尔著：《觅人的上帝——犹太教哲学》，郭朋、吴正选译，山东大学出版社2003年版，第187－219页。
[3] ［德］于尔根·莫尔特曼著：《神学思想的经验：基督教神学的进路与形式》，前引书，第72页。
[4] 赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第16页。
[5] 《新约•腓立比书》2：6－11。
[6] 林鸿信：《莫特曼神学》，台北礼记出版社2002年版，第176页。
[7] Jürgen Moltmann, Theology of Hope, SCM Press, 1967, pp.140－141.
[8] Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God: the Doctrine of God, SCM Press, 1981, p.119.
[9] ［德］于尔根·莫尔特曼著：《被钉十字架的上帝》，阮伟等译，上海三联书店1997年版，第301页。
[10] 《新约·罗马书》8：26
[11] Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God: the Doctrine of God, ibid, p.161.
[12] Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God: the Doctrine of God, ibid, pp.174-175.
[13] ［德］于尔根·莫尔特曼著：《神学思想的经验：基督教神学的进路与形式》，前引书，第346页。
[14] 参见［德］于尔根·莫尔特曼著：《神学思想的经验：基督教神学的进路与形式》，前引书，第349－350页。
[15] ［德］于尔根·莫尔特曼著：《神学思想的经验：基督教神学的进路与形式》，前引书，第342页。
[16] ［德］于尔根·莫尔特曼著：《创造中的上帝》，隗仁莲、苏贤贵、宋炳延译，北京三联书店2002年版，第122－123页。
[17] 参阅［德］于尔根·莫尔特曼著：《创造中的上帝》，前引书，第123－125页。
[18] 邓绍光：《终末•教会•实践：莫特曼的盼望神学》，基道出版社1999年版，第116－117页。
