法兰西斯·薛华（Francis Schaeffer），是二十世纪60到80年代塑造美国福音派的重要人物，其对福音派的影响力在很长时间与葛培理（Billy Graham）和C.S.路易斯（C.S. Lewis）并驾齐驱。薛华的一生（1912-1984），几乎就是二十世纪美国基督教的一个缩影。薛华早年是一位充满斗争精神的改革宗基要主义人士，其不仅主张要与自由派人士切割，而且要与那些立场不坚定的温和派断交。薛华在中年逐渐远离基要主义圈子，并在瑞士创立文化宣教机构庇护所（L’Abri），随之声誉鹊起，成为福音派内部的一面文化旗帜。薛华晚年则积极介入一系列公共活动，如反对堕胎、支持宗教右翼，力挺共和党，其很多观点塑造了1980年代以来美国保守基督教对政治的诸多理解。
研究薛华的学者们多集中于其晚年的社会与思想。但是笔者认为，薛华中年时期的思想转变尤为值得关注。1950年代的薛华，从好斗的基要主义者转向温和的保守福音派立场，这一变化为其晚年的一系列公共参与奠定了基础。
为什么薛华会在1950年代放弃浓厚的基要主义分离立场，接受温和福音派立场，并开始与他早年所批判的基督徒合作？这一转变背后的深层次神学、社会和教会层面原因是什么？这一转变如何塑造了薛华晚年的社会政治立场？薛华的这一转变是否完全放弃了早年基要主义的战斗性，如果没有，其基要主义的残留又如何影响他晚年的神学和政治立场？在本文中，笔者将回答以上几个问题。
薛华1912年生于费城一个普通的德国移民家庭，父母并无明显宗教倾向。在中学时代，他通过阅读哲学，喜欢上了信仰问题。1931年，他进入汉普顿悉尼学院（Hampden-Sydney College）就读。这是一所带有浓厚加尔文主义色彩的基督教大学，虽然在薛华就读时期，已经开始受自由主义神学影响。据薛华回忆，他对圣经的看法，是在这一时期形成的。次年，他结识了伊迪斯（Edith Seville），后来二人结婚。伊迪斯父母都是美国基要主义背景的宣教士，在中国内地会服侍多年。伊迪斯生于中国温州，幼年随父母回到美国。
1935年，薛华大学毕业之后，伊迪斯建议薛华进入威斯敏斯特神学院就读。当时正值美国基要主义与自由主义神学冲突的关键时期。自由主义神学在很多教会产生影响力，并在教会内部与传统福音主义信仰构成冲突。虽然在普林斯顿神学院内部，很多教授也反对自由主义神学，但是格雷沙姆·梅钦（J. Gresham Machen）认为其立场不够坚定，于是在1929年率领一些教员和学生离开普林斯顿神学院，建立了威斯敏斯特神学院。
在对待自由主义神学的立场上，薛华受到梅钦影响很大，虽然薛华就读威斯敏斯神学院一年之后梅钦就因为肺炎去世了。在威斯敏斯特神学院，薛华的基要主义神学主要源于护教学家哥尼流·范泰尔(Cornelius Van Til)。范泰尔批判巴特神学，薛华受范泰尔影响很深，此后一直批判巴特，将其定义为自由派神学的代表。薛华后来的护教学方法也基本植根于范泰尔的前提论护教学径路之中。
当时在威斯敏斯特神学院内部，梅钦和卡尔·麦金泰尔(Carl MacIntire)有着尖锐矛盾。麦金泰尔是梅钦在普林斯顿神学院的学生，他追随梅钦离开普林斯顿，并于1931年从威斯敏斯特神学院毕业。梅钦在离开普林斯顿之后，为了抗击海外宣教中日益严重的自由化倾向，成立了长老会海外宣教独立理事会（The Independent Board for Presbyterian Foreign Missions，IBPFM)），麦金泰尔是这一理事会的重要成员。但是麦金泰尔不满于梅钦的立场。
梅钦认为当务之急是神学建设，而非开展跨宗派的基要主义联合，扩大基要主义的影响力。麦金泰尔是一位不知疲倦的分离主义基要派人士。在梅钦和麦金泰尔的之间，薛华更赞同麦金泰尔的立场。即，认为不仅要强调基要主义五要点（圣经无误、字面解经、耶稣是童贞女所生、基督真实的复活和基督的救赎能力），而且要展开分离主义运动。不但要与非基督徒与自由派信徒断绝往来，而且要与那些立场不稳的基要主义者断交。[1]
梅钦去世之后，麦金泰尔和后来成为芝加哥惠顿学院校长的奥利弗·布斯维尔（Oliver Bushwell）离开威斯敏斯特神学院，成立信心神学院（Faith Theological Seminary）和新的宗派——圣经长老会（Biblical Presbyterian Church）。薛华追随麦金泰尔从威斯敏斯神学院退学，进入信心神学院就读。这所神学院和宗派有着当时美国分离基要主义的典型特质。其有一系列举动，以表示自己信仰的正统。比如，在威斯敏斯特神学院，大多数教授重视“基督徒的自由”（Christian liberty），即基督徒有很多私人生活领域他人不能干涉。而麦金泰尔和薛华则认为，一个信仰纯正的基督徒要有一系列的外在行为表现，比如不能喝酒、抽烟、看戏和跳舞等。与这些宗教禁忌相关的是前千禧年主义神学。
薛华和麦金泰尔都是前千禧年时代论的坚定支持者，而梅钦和威斯敏斯特神学院的教授则反对前千禧年立场，认为这与改革宗的传统教义不符合。薛华早年一直使用司克福圣经（Scofield Reference Bible），其浓厚的时代论前千禧年主义神学特质深深熏陶了早年的薛华。梅钦在世时，麦金泰尔在《基督徒灯塔》（Christian Beacon）上发文支持前千禧年主义，加上麦金泰尔的激进斗争精神，师生二人分道扬镳。为反对麦金泰尔，梅钦遂在费城长老会中极力反对信徒认同前千禧年主义。虽然薛华欣赏梅钦反对自由派的勇气，但是他更赞同前千禧年主义立场。
1938年，薛华作为首届毕业生，从信心神学院毕业，并成为圣经长老会的牧师。随后他开始了10年的牧师生涯。在这期间，他先后在宾夕法尼亚和密苏里等地担任牧师。在此期间，他一直严格坚持基要主义的分离立场。历史学家马克·诺尔（Mark Noll)在《北美基督教史》（A History of Christianity in the United States and Canada）中写道，这一时期，虽然基要主义逐渐从主流文化中撤退，但是美国基要主义开始逐渐形成自己的亚文化群体，学校、宗派都逐渐形成。
在这之后的二十年间，虽然美国主流社会很少听见基要派人士的声音，但是基要主义却以亚文化信仰群体的方式在美国迅速扩展，并产生很大的影响力。[2]薛华的服侍在这一时期也基本如此。他通过卓有成效的努力，其所在的教会逐渐发展，他也积极参与宗派事务，并努力扩展基要主义分离群体，成为这一运动的重要年轻健将。
这一时期的薛华，为了让自己与“不纯正”的基督徒区别开来，他有一些列举动：第一，拒绝饮酒，认为饮酒是犯罪；第二，严格的前千禧年主义立场；第三，不仅拒绝自由派，而且拒绝与不走分离路线的基要主义基督徒来往。基要主义的这种严格立场确立了基要主义人士的认同边界，可以帮助建立内部秩序，并避免受到外部世界的影响。
1941年，麦金泰尔等人为了与联邦教会协会（Federal Council of Churches ，FCC) 对抗，成立了基要主义的分离主义组织——美国基督教协会（American Council of Christian Churches，ACCC）。因为联邦教会协会与世界基督教协进会（World Council of Churches，WCC）走的比较近，而世界基督教协进会被基要主义认识视为自由派而加以严厉批判。薛华都是麦金泰尔这些事工的积极支持者。
1925年，田纳西的猴子审判案后，基要主义被美国主流媒体和自由派嘲笑，并被迫从主流社会中退出。但是基要主义并没有失去自己的舞台。历史学家约尔·卡本特（Joel A. Carpenter）在《让美国再次复兴——美国基要主义的复苏》(Revive U. S. Again,The Reawakening of American Fundamentalism)中写道：基要派失去了精英，不代表其会失去大众。这一时期，基要主义在浸信会、改革宗等宗派中获得了长足的发展。基要主义被主流社会排斥，这强化了基要主义对外部世界的敌意，也强化了基要派人士的“选民”意识。[3]薛华在这一时期的信仰认知带有浓厚的这一“选民”色彩。
在圣路易斯期间，薛华和伊迪斯开始注意儿童福音事工。他们成立了暑期圣经学校，吸引周围的孩子们来参加。薛华后来感叹道，对于一些没有走分离路线的基要主义的教会的孩子来参加其圣经学校，他心里有些不舒服。[4]1940年，薛华从暑期圣经学校的董事会辞职，原因是家长的组织——孩童福音团契（Child Evangelism Fellowship），参与了一些世界基督教协进会的事工。随后薛华成立了分离主义色彩的儿童福音机构——孩童归主（Child for Christ Organization）。[5]
1947年加州的富勒神学院（Fuller Theilogical Seminary)成立，梅钦的学生哈罗德·奥肯家(Harold Ockega)成为创校校长，威斯敏斯特神学院教授阿兰·麦克雷（Allan MacRae）加入富勒神学院成为教员。薛华听说后十分震惊，他给写信给麦克雷：我不相信我所熟知的阿兰·麦克雷，竟然成为那群人的一员。薛华甚至将支持富勒神学院的人视为16世纪宗教改革运动时期的天主教敌人。[6]
了解美国基督教史的人都知道，富勒神学院在创校之初，是标准的基要主义立场，只不过其在坚持基要主义的同时，也强调高标准的神学学术水准。富勒创校之初的教员们反对的是空乏、不学无术的基要主义信仰，认为这种反智倾向无益于信仰提升。富勒神学院离开基要主义立场，走向温和的福音派是在1960年代之后。[7]
总而言之，在美国基要主义群体中，麦金泰尔代表着极其激进的一支，而薛华在1930到40年代，基本上紧跟着麦金泰尔的立场。薛华在这一时期，基本上是一个不折不扣的充满战斗精神的改革宗基要主义者。
基要主义者越被外界反对，立场越是坚定。这种心态使得改变基要主义者的力量往往不是来自批判者，而是基要主义群体的内部反思。
1、欧洲之行对薛华的影响
在路易斯做牧师期间，薛华与美国基督教协会关系日渐密切，并成为重要推动者。梅钦身前成立的长老会海外宣教独立理事会，薛华也一直参与。1947年独立理事会开会讨论二战之后欧洲的教会情况。为了扩展基要主义在欧洲的影响力，将欧洲教会从“自由派神学”的影响中“拯救”出来，理事会决定派遣薛华去欧洲考查三个月。但是当时美国的基要派人士不知道，欧洲的基要主义力量并不太强。
历史学家乔治·马斯登在《基要主义与美国文化》（Fundamentalism and American Culture）中写道，基要主义基本上是一个美国的基督教现象，在英国并没有出现类似的运动。[8]当时的薛华等人并不知道欧洲的情况。这次考查之旅冲击了薛华的基要主义世界观。薛华研究专家巴瑞·兰金(Barry Hankins)对此评论道：薛华在美国，是一只小水塘中的大鱼，当他去到欧洲后，成为世俗文化中的一条小鱼，但是他却能在这个大水塘中成长。[9]
在三个月的时间里， 薛华参观、考察了西欧和北欧的13个国家。 虽然他的考察以改革宗教会和神学院为主，但是也去到不同背景的教会参加敬拜。他甚至参加了世界基督教协进会的青年聚会。对于一位美国的改革宗基要主义分离人士来说，参加世界基督教协进会的举动可谓不同寻常。在薛华的宗派中，世界基督教协进会一直是其尖锐批判的对象。
在世界基督教协进会的会议上，薛华见到美国著名神学家莱茵霍尔德·尼布尔(Reinhold Niebuhr)和自由派神学的代表人物哈利·爱默生·富迪斯科(Harry Emerson Fosdick)。当听完尼布尔的演讲之后，薛华对尼布尔赞赏有加，认为他是基督教中的智者。在协和神学院担任伦理学教授的尼布尔是基要主义批判的对象，尽管尼布尔坚决反对自由主义神学。富迪斯科更是基要主义与现代主义冲突的关键人物，其对基要主义的嘲讽态度，被很多基要主义者视为眼中钉。在英国，薛华见到了钟马田（David Martyn Lloyd-Jones），钟马田虽然反对自由主义神学，但是他依旧坚持与其他的福音派信徒和教会领袖保持来往与合作。
美国基要派多是抱团取暖的方式维系信仰，即使基要主义信徒在因为工作等原因搬家，到达新地方之后还是在基要主义圈子内生活。比如，1920-30年代，美国中部阿肯色、奥克拉荷马一带的很多农民破产，很多人迁徙到就业机会多的加州。这些信仰保守的南部农民，在加州迅速复制了南部的信仰模式。这使得其在加州的教会与当地教会在神学理念上发生冲突。由于聚族而居和与当地原有居民的张力，这些南部的移民信仰变得比在南部时更加保守。[10]
薛华在美国很难接触到基要主义者之外的基督徒，但是这次欧洲之行让他得以了解不同神学立场的基督徒，也让他得以从更大的视角来反思他在美国实践的基要主义分离立场。因此，当薛华从美国回来之后，他开始改变了他的某些基要主义分离立场。薛华传记作者科林·杜瑞兹(Colin Diuriez)认为，薛华之前的教派主义的围墙在欧洲之行之后倒塌。
1940年代后期，薛华正式移居欧洲，并以瑞士为基地开展宣教事工。由于欧洲没有基要主义群体，世俗文化强大，主流基督教也提倡信仰与时代精神的对话，薛华受这些因素的影响开始突破基要主义的封闭神学，试图从更大的视角来理解基督教信仰。他尤其受到阿姆斯特丹自由大学艺术史教授汉斯. 如美克(Hans Rookmaake)的影响，并从荷兰新加尔文主义神学中获得了灵感，开始重视基督教与时代精神、艺术文化的关系。在这些因素的合力作用下，薛华的基要主义世界观逐渐瓦解。
2、教会政治
分离主义的基要主义者认为，其他教会和信徒已不再坚守真理，因此必须与这些人分别，并成立自己的教会和宗派。基要主义认为教义和神学最重要，友谊存在于拥有纯正真理的信徒之间，真信徒需要与已经被“污染”的教会保持距离。但悖论是，分离的基要主义与原有宗派教会分裂之后，会不断上演分裂。虽然大家都认可教义和神学的重要性，但什么才是教义和神学正确的标准？基要主义者认为圣经提供正确的标准，但是圣经是文字构成，对圣经的理解各有不同。
基要主义并不是一个神学立场相对完善的阵营，而是一群不满于现代主义入侵教会的基督徒。这些人来自不同的宗派，有不同的神学立场，因为同一个敌人，而聚合在一起。就某些具体的神学问题，彼此差异可能很大。比如，梅钦是德国移民的后裔，美国的德国后裔饮酒十分常见，梅钦本人就很喜欢喝酒。但是很多基要主义者坚决反对饮酒。梅钦坚持基要信仰，但是他对信仰的理解与时代论者（Dispensationlism）对信仰的理解差异也很大。
麦金泰尔是梅钦的学生中最富有斗争精神的一位。麦金泰尔在1930年代以捍卫基要主义而闻名。20世纪上半叶，美国很多分离的基要主义者，不少人都有着浓厚的建立宗教帝国的心态。卡本特对此评论道，这就是为什么分离的基要主义内部矛盾丛生，更多是地方土皇帝（empire of regional warlords），而非有效的合作关系。[11] 麦金泰尔是典型的宗教帝国建立者。麦金泰尔的传记作者马库克·若替斯纳（Markku Ruotsila）写道：“他颇有才华和想象力，筹款能力和运作能力强大，且有着永不言败的精神”。但麦金泰尔同时也是一位偏狭和固执信奉自己极端想法的人士。“麦金泰尔错误地代表了极右翼的一支，其可谓1930年代种族主义、反犹主义、反天主教、类法西斯主义的典型代表，他给基要主义带来了很多恶名。[12]
薛华从信心神学院毕业后，宗派内部一直面临教会政治的缠绕。一方面，虽然薛华认可麦金泰尔的神学立场，但是麦金泰尔性格强势，独断；另一方面，麦金泰尔大量介入政治活动，其宗教立场时常为美国政府的冷战和反共活动背书。[13] 在圣经长老会和美国基督教协会中，很多年轻人对麦金泰尔十分不满。据教会成员回忆，麦金泰尔任人唯亲，使用那些言听计从的人，而且教会资金使用不透明。麦金泰尔态度强势，人们只能私下反对，不敢公开挑战其权威。私下反对麦金泰尔最积极的就是薛华。薛华认为，教会应该少谈些政治，以福音为中心。
当薛华1940年代后期定居瑞士后，麦金泰尔希望薛华继续在欧洲“搞运动”，扩大其宗派在欧洲的影响力。但是薛华认为自己是学者和宣教士，应该以传福音为中心。1950年代初，薛华和麦金泰尔的矛盾公开化。麦金泰尔攻击薛华是藏匿在教会中的秘密共产党员，薛华则还击，认为麦金泰尔让美国基督教协会披着反共外衣，实则已经被天主教势力渗透了。[14] 事已至此，二人友谊彻底破裂。
3、没有爱的真理
1950年代初，薛华经历了一段灰暗的危机时期，他对自己早年充满战斗的基要主义态度进行了不少反思。这段属灵危机之后，薛华写了一本书《属灵的真意》（True Spirituality）。他写道：没有书中的这些材料，就不会有庇护所的成立。1952年，我经历了一段属灵危机。我早年从不可知论者成为基督徒，…..，渐渐地，我发现一个问题，关于实在（reality）的问题。这个问题有两个方面，其一，好像对我来说，很多坚持正统教义的基督徒在生活中找不到圣经明确说的基督徒应该有的品行。第二，渐渐地，我自己的“实在”与我刚信主那时候相比越来越少。[15]
分析这本书，对于薛华这一时期思想的转变十分重要。在《属灵的真义》中，薛华第一章就谈论律法与爱的律法，这一章是全书的开篇，也是关键。
在这一章中，他谈到一些基督徒用禁忌（tuboo）来建立信仰，他反对这种做法并指出，信仰的根本不是律法，而是爱。上帝更重视看人的内在动机，而非行为。薛华的这一看法，与早年的主张截然相反。薛华的女儿回忆到，当时薛华问他女儿，我们为什么要去帮助别人？之前薛华的教导一直都是，这可以作见证，让人们归向基督。但是这一时期，薛华则告诉女儿，因为别人需要帮助。
为了弥补过去的伤害，薛华尝试与一些人和解。在1950年他写信给富勒神学院的麦克雷教授：渐渐地，我的想法开始转变，我开始意思到我之前的错误。薛华在信中坦言，他之前太注重分离主义，属灵的骄傲让基督徒忽视了信仰中真正要去争战和得胜的问题。[16]
4、神学反思与庇护所的成立
1953年薛华在瑞士购得一处房产，房屋比较大，他们夫妇开放家庭，用来接待附近的学生。薛华不仅在家中款待学生，而且与学生交流信仰话题。口耳相传，来庇护所的年轻人越来越多。值得注意的是，庇护所的主旨在本质上与基要主义截然不同。
第一，庇护所提倡在对话和交流中展现基督教真理。基要主义认为信仰不需要与时代的世俗主义精神对话，因为时代精神与信仰是冲突的，基督教需要带着捍卫真理的精神去影响时代的文化，去征战，而非对话。但是薛华庇护所的理念却不是如此。他在庇护所，试图去理解、倾听年轻人所面临的内心困惑，并用圣经来回应这些问题。由于薛华尝试走进年轻一代的文化和内心世界，1960年代之后，大量年轻人去到庇护所，希望从薛华那里找到答案。这些年轻人中不少与薛华之前交往的群体迥异。因为分离主义倡导只能与信仰纯正的基督徒来往，但是这些年轻人很多不仅没有信仰，还带有浓厚的时代反叛特质。据薛华妻子伊迪斯回忆，有年轻人在庇护所喝酒，酩酊大醉，在地毯上呕吐，还有人在庇护所吸毒。
第二，庇护所重视基督教与时代精神的对话。薛华开始不以真理的拥有者自居，他坦然承认时代精神与基督教之间的关系。他认为基督教需要聆听时代的声音，福音必须要重视文化，否则无法进行文化宣教。据薛华儿子回忆，薛华当时喜欢听美国的流行音乐。他认为流行音乐是时代精神特质的一个重要表现，基督徒可以从流行音乐中抓住年轻人的心灵。
当1960年代，薛华去芝加哥惠顿学院讲学，当时惠顿的基要主义氛围之下，甚至不允许学生看《小鹿斑比》这类电影。因为这部动画片电影中，动物会说话，被基要主义基督徒视为有泛灵论嫌疑。但是学生们惊讶地发现，薛华不仅在讲台谈论流行电影，竟然大讲被很多保守基督徒视为色情小说的亨利·米勒的作品。
薛华重视文化与信仰的关系，在当时保守的美国基督教内部刮起了一股旋风。1960年1月的《时代周刊》发文，称赞薛华在瑞士的庇护所是向知识分子宣教的地方，薛华的宣教方式是西方世界不同寻常的宣教方式。总而言之，薛华在1950年代之后，早年的基要分离色彩已经弱了很多，他更强调带着真理，与时代对话，在这种对话中将福音带给失去盼望的现代人。
5、神学反思与晚年合作观念
薛华晚年的公共参与中，有一个很有意思的主张。他主张团结一切可能团结的宗教群体，共同捍卫美国道德根基。这一主张在很大程度上也是1950年代分离主义立场垮塌的产物。他对不同宗派的信徒，多了一些包容和了解。
比如，1950年代初，薛华还继续批判天主教，认为其是基督教的异端，是对美国社会的威胁。但是到了梵蒂冈第二次会议之后，面对天主教的新变化，他对天主教的看法发生变化。1973年，美国最高法院在罗伊·韦德（Roe VS Wade）案中，判决堕胎合法化。该判决之后，美国新教内部基本上默认这一判决的合理性，甚至一些牧师公开支持这一判决。因为美国新教内部，很多人认为胎儿的生命从出生开始，胎儿在母亲子宫内不能算做胎儿。[17]
当时唯一明确反对此判决是美国的天主教会。新教内部，薛华是较早意识到堕胎合法化会对基督教伦理的巨大冲击，因此他四处奔走号召基督徒联合起来反对这一判决。但当时新教内部对他的号召十分冷漠。薛华曾找到葛培理，葛培理表示，反对堕胎是天主教的事情，新教牧师不应该参与。面对这一近况，他希望美国的宗教力量团体能够联合起来，一起捍卫生命。
因此，薛华扩大了自己的朋友圈。他把基督教内部的人士分为两种，一种是同盟者（ally），一种是一个战壕中（co-belligerent）的人。他认为，所谓同盟者就是重生的基督徒，其能够与他一同走很长的路。虽然他是长老会，但是他能够和浸信会一起合作，这就是同盟的意思。而同一个战壕则是，不同的背景基督徒，但是对某个议题有着共同的立场，他就可以加入，并一起共事。[18]在这一立场之下，薛华在1970年代中后期开始与不同的宗教团期建立联系，他甚至鼓励基督徒在堕胎问题上与摩门教联合。
虽然薛华放弃了早年基要主义分离路线，但是基要主义神学对薛华塑造很深，后来他的一些列著作和公共参与也打上了浓厚的基要主义烙印。
马斯登有一个很精辟的观点，基要主义者就是充满战斗精神的福音派人士。[19]如果用马斯登这一观点来衡量薛华，薛华1950年代之后更像一个战斗性减弱的基要派，但是他的战斗性依旧存在。他早年的基要主义神学认知依旧保留，而且一旦遇到某些处境，为信仰而战的战斗精神就会再次被激发。薛华延续了十九世纪的福音主义传统，对世界有很多批判，但又希望改革世界。这种批判与改造的双重心态，使得他对世界有着一种矛盾态度。
第一，薛华始终认为坚持美国基要主义者所认为的，美国的基督教异象。即，美国是一个基督教国家，非基督教文化和世俗主义会削弱基督教的根基，并危及美国的发展。
19世纪末，面对自由主义神学的日益强大，在精英阶层获得不少支持者，基要主义诉诸常识哲学，采纳大众路线来反击精英的神学主张。时代论的前千禧年主义认为，在耶稣基督再来之前，教会会成为异端邪教的温床，因此要与这些离经叛道的教会分别出来。
进入1930年代，随着基要主义对世界越来越悲观，基要主义者与文化和世俗社会日渐疏远，并用亚文化群体的方式来维系自己的信仰认同。不过值得注意的是，虽然基要主义在二十世纪上半叶远离主流社会，但是基要主义者始终念兹在兹的是美国的基督教异象。基要主义对美国文化有一种强烈的寄托，“基督教美国”（Christian America）在基要主义者的记忆中挥之不去，其周期性的政治运动都展示出他们要再次夺回失去的文化权力和影响力。[20]对于基要主义者来说，之所以走向分离，是被挤压，但是分离的最终目的是积蓄力量，争取合适的机会以图再次进入公共领域，并将美国带回基督教文明之中。
因此，基要主义内部存在着一组张力。基要主义一方面深刻疏离并鄙视美国主流文化，但是同时又渴望进入并影响主流文化。基要主义者身上这一矛盾性，在薛华身上有着明显体现。[21] 基要群体是被主流挤压的产物，但是这些基要主义者始终认为自己才是美国文化的真正传人和继承者，而世俗主义文化虽然占据着主流社会，但其是僭越者，并不是美国清教主义和国父们的后裔。因此，包括薛华在内，基要主义者身上有着一种雄心壮志，要把美国再次带回基督教文明，再次带回到上帝之中。这一雄心与基要主义自身力量的弱小之间完全不成比例。这种不协调性，如果遭遇某些危机，会将基要主义者的斗争精神极大地激发出来。
1950年代的这一次神学转变，对于薛华来讲，是一个巨大转变。但是我们知道，人的思想具有延续性，转变的背后，也隐藏着这没有转变的成分。薛华的信仰立场经历了从好斗的基要主义到温和的基要主义-福音派人士的转变，但是其内在的精神框架没有太大变化。第一，基要主义者与世俗世界之间的巨大紧张感在薛华心中依旧存在，而且这一紧张感在1960年代，随着世俗主义的加剧，变得更强。第二，薛华心中基督教占领并改造主流文化的冲动一直没有改变。由于这种强大的紧张感，使得薛华在理解学术问题时，往往是理论服务于立场，如果理论基础过于苍白，就诉诸于信仰武器回击不同看法的人。
薛华认为美国的建国精神是基督教，因此放任世俗主义，这将危及美国的立国根基。基于这一认识，1981年，薛华出版了小册子《基督徒宣言》（Christian Manefesto）。在书中，他鼓励基督徒一起努力，改变美国当时严重的世俗化倾向，回到美国国父们的立国根基和基督教信仰之中。这个小册子很薄，只有一百多页，薛华在书中基本上多以提出论点为主，并没有多少论据支撑，整本书带有浓厚的宣言意味。[22]出版后，福音派的两位历史学家，乔治·马斯登和马克·诺尔对薛华的这些看法提出质疑。他们认为，虽然美国有着严重的世俗化问题，但是美国建国之初的国父们，并不是薛华所认为的那样，将基督教的理念直接用于设计国家。他们认为世俗主义、人文主义的理念对国父们的影响更大，虽然基督教在其中起到重要作用。他们甚至认为，薛华将基督教与美国爱国主义相结合，反而不利于基督教的发展。
薛华与这二人就这一问题展开了一系列书信往来，虽然最后双方都没有说服谁。但是就学术讨论而言，两位历史学家明显更有学术优势。于是薛华最后向两位历史学家摊牌，认为二人的观点会威胁到基督教在现代社会的合理性，是一个极其危险的看法。[23]第二年，薛华的儿子弗兰克·薛华（Franky Schaeffer）出版了《现代人的坏消息》（Bad News For Modern Man）一书，在书中批判了诺尔和马斯登，并对一些基督教大学、基督教出版机构和基督徒学者大加谴责，认为其动机不纯，其学理不足以支撑其观点，其错误认知会削弱美国的犹太—基督教传统。[24]薛华父子的关系极为密切，二人曾经常就文化宣教进行合作，薛华在《基督徒宣言》中，也曾引用儿子的一些观点来为自己的立场辩护。因此我们可以认定，薛华儿子的立场，基本上也是薛华的立场。
1、文化悲观主义与政治参与
1997年，美国福音派杂志《今日基督教》（Christianity Today）发文《法兰西斯·薛华的不满》（The Dissatisfaction of Francis Schaeffer），赞誉薛华是鼓励福音派走出文化平民窟（getto）的重要人物。 [25] 在二十世纪70、80年代，薛华对福音派塑造巨大，他的世界观帮助了很多福音派的年轻人走出反智和封闭的小圈子，参与文化讨论和公共问题。不过，在平民窟中待久了的人出来之后，对世界的变化会更加震惊。薛华就是如此。
薛华晚年经历美国社会的一些列动荡，越南战争、六十年代的民权运动和堕胎合法化，他对美国的道德根基下滑深表忧虑。在《前车可鉴》（How Should We Then Live?: The Rise and Decline of Western Culture）一书中，他梳理了西方文化的兴衰。后来薛华拍摄同名的纪录片，这部纪录片在美国福音派内部引发了巨大反响。通过他的电影、讲座和书籍，薛华在1970年代迅速成为当代文化的重要诠释者。
对于薛华来说，西方文化正在迅速偏离圣经和基督教传统，并走向敌对上帝，人的反叛会招致上帝的惩罚。薛华的这一看法本质上来源他早年的前千禧年基要主义神学，但是这种悲观主义的神学与美国当时的社会动荡构成呼应。薛华此论断一出，迅速在当时美国福音派内部引发反响。今天美国很少有严肃的学者，不论是福音派还是非福音派，会赞同薛华这种对历史简单化的理解。但是薛华的这一看法代表着当时福音派内部的普遍认知。
我们很难想象，薛华既然对美国和西方世界的文化走向如此悲观，那他为何会在1980年代与共和党的党派政治绑架在一个战车上，并为政治背书？积极介入政治与他前千禧年主义的神学格格不入，为何薛华晚年会成为美国宗教右翼政治的积极参与者？
薛华的儿子弗兰克·薛华2008年出版回忆录《为上帝疯狂》（Crazy for God），在书中他对父亲有很多批判，尤其批判了父亲所谓的保守基督教信仰与政治之间的结盟，给福音派带来了很多恶果。[26]这书“大义灭亲”式的著作一出版，在美国福音派内部引发轩然大波。该书言词尖锐，很多在知识上获益于薛华的人都难以接受薛华之子的文字。但是笔者认为，薛华之子的著作或许给我们提供了理解薛华的视角，帮助我们理解薛华早年的保守神学与晚年介入宗教右翼之间的直接关联。
我们梳理美国基要主义在二十世纪80年代以来的历史，可以清晰发现，往往越是保守的基督教群体，美国选举政治对其的影响越大。美国的保守基督教群体中大致有两种路径。第一种是入世型的保守基督教，其坚持美国的基督教异象，认为要回到早期清教主义的美国，希望基督教文化和信仰来统领美国社会，用圣经价值观念来塑造社会成员的伦理。这类型保守基督教与早期美国的清教主义政治传统一脉相承，这一群体在保守基督教群体中人数最多，是主流；第二种是受到再洗礼派影响的保守基督教群体，其神学带有一种分离主义特质，认为基督徒群体的内在建设，信仰培育更为根本，对美国政治能够达到的信仰高度没有寄予太高期望。这一群体人数较少。
显然，薛华属于第一种保守基督教，而且是这一类型中最为坚决的类型。对于与薛华类似的保守基督徒群体来说，美国与基督教是可以划上等号的。其早年的分离路线，是为了后来再次能够进入主流，塑造美国公共生活，并让美国再次回归基督教。虽然薛华的历史观不一定经得起学术推理，但是他简单化的历史观却有助于产生政治动员能力。薛华在与马斯登和马可·诺尔两位福音派历史学家的论战中败阵，其学理上的脆弱性却不影响他粗线条历史观对1970年代后期身处世俗化危机中的福音派信徒产生巨大影响力。
薛华的著作《前车可鉴》发行之后，他的团队在全美进行了巡回式的演讲，受到热烈欢迎，所到之处动辄数千人参加。一时间，薛华悲观主义的历史观与美国是基督教国家这两个论断，对当时很多保守福音派信徒产生巨大影响。因为之前的福音派人士，不关注文化问题，而薛华清晰、简洁有力的论述带给福音派一种新的理解和对时代危机的巨大紧迫感。
薛华的电影、书籍和演讲传递了一个信息，那就是：美国的保守基督徒必须立即联合起来，捍卫美国的道德根基和基督教伦理，不然面临他们的不仅仅是社会的动荡，而且是上帝的严厉审判。薛华的神学对未来的看法是悲观的，但是薛华让人相信，基督徒在现实中的努力能够改变美国的历史。这种前千禧年悲观主义与美国时代的动荡相结合，塑造了保守基督教的巨大紧张感。而之前被宗派神学、教会政治等撕裂的美国保守基督教群体因为现实紧迫感再次走向联合。
威廉·艾德嘉认为，当参与政治之后，薛华再次被拉回到了早年的基要主义之中。[27] 1979年，共和党候选人里根为了赢得选举，意识到当时涌动的保守基督徒群体内部经过整合出现了观念上的一致性，如果进一步整合之后可能成为相对固定巨大票仓时，于是向保守基督教伸出橄榄枝。里根之前一直支持堕胎，并是美国历史上第一位离婚的总统，被保守基督教群体批判。但是保守基督教身处社会边缘，又渴望进入中心的心态，促使了保守基督徒与里根的结盟。因为里根承诺一旦竞选成功，将给予福音派信徒政治上的好处，并采取措施，推翻堕胎合法化的决定。
薛华成为了里根竞选过程中重要的宗教推手。对于薛华来说，从基要主义牧师到共和党的宗教推手之间似乎只有一步之遥，因为他的基要主义的世界观与美国冷战时期的政治有着高度的契合。为了赢得选举，党派之间竞相标榜自己的纯正、正确，而妖魔化对方，基要主义的神学有如此特质。基要主义所宣称的美国是基督教国家的论断，更与美国70年代后期美苏冷战的意识形态宣传重合。既然美国是基督教国家，而与美国相争霸的苏联就一定是魔鬼撒旦。美苏冷战不仅仅是一种国家利益和意识形态的冲突，而且也是信仰和属灵的冲突，基督徒支持哪一边就是显而易见的事情。这种基督教国家主义论述极大有利于美国国家认同的建设和冷战时期的外交战略。
基要主义在美国社会的文化和经济上缺乏影响力，但是基要主义在美国70年代后期以来的政治中开始产生巨大影响力。我们可以看到，2020年美国大选期间，对文化最悲观的美国基要主义群体成为被美国党派政治裹挟最深的宗教群体，其内在世界观使然。[28] 这可能就是为什么薛华之子弗兰克·薛华在2016年特朗普当选总统之后坦言，没有他父亲当年积极参与宗教右翼，就没有特朗普当选。[29]
法兰西斯·薛华的影响力不仅仅在美国，他对华人基督教的影响力也十分巨大。1970年代，港台和北美的华人教会还深深被基要主义神学塑造，薛华的著作帮助年轻基督徒走出了狭小的教会圈子，去阅读哲学和文化著作，信仰的视角被打开。尤为值得注意的是，薛华一生中主要的神学理念，在今天中国的教会都可以找到类似的样本。
今天中国教会中，一些人以梅钦的后裔自称，要在世俗的时代捍卫真理。但是仔细分析我们可以发现，目前很多斗争精神十足的改革宗神学人士，其与梅钦的神学和立场更远，而与早年的薛华，甚至麦金泰尔的神学更类似。因为梅钦虽然充满战斗精神，面对自由派神学，梅钦的勇气建立在他的学识之上。梅钦早年在德国获得神学博士，其扎实的学术水平，让自由派对手们也不得不佩服。薛华的早年虽然受梅钦捍卫真理立场的影响，但是其学术思考力不足以支撑他的斗争精神，并形成了一种空乏的批判性。这也是为什么当薛华一去到欧洲，接触到欧洲的文化和历史传统，其基要主义世界观很快就垮塌的重要原因。
薛华早年在分离基要主义群体中的那种充满悖论的信仰在今日中国教会不乏跟随者。一方面充满信仰热情，但同时也充满属灵斗争性；一方面对世界充满福音的负担，但同时也充满对世界的紧张乃至敌意；一方面有着强烈基督徒群体认同，但是其内部又伴随着压制和规训。
贯穿薛华一生的基督教美国异象，则漂洋过海来到中国，在中国基督教中获得了很多支持者。一些中国基督徒，虽然对美国了解不多，但这不妨碍美国在其心中的灯塔地位。这如同薛华，他对美国历史缺乏认真的研究，但在其晚年的书籍、演讲中，他大力疾呼要回到历史上的基督教美国。但是薛华可能忽视了，或者说根本没有意识到，美国建国之初还有大量的印第安人，这些人与基督教美国几乎没有关系。而且美国历史上一直都是靠移民来填补劳动力空缺，美国不仅仅是白人新教的，也是天主教、犹太人、非裔、亚裔的。
薛华期望回到的美国建国之初的光景中，但是他忽视了，建国之初美国南部的奴隶制度正剥夺了大量南部黑奴的基本尊严。今天黑人基督徒们鲜有想回到建国之初的。薛华这种对美国历史的浪漫化想象，对后来美国宗教右翼的种族主义倾向有着某种塑造作用。
今天华人基督徒中的某些历史和文化认知框架，也类似于薛华《前车可鉴》的结构。一种西方基督教文明论的叙事主导了基督徒的认知架构。基督教都是好的，非基督教、人文主义都是错的。启蒙运动背离上帝，只有回到上帝人类才有希望。这种口号式的论述，往往成为一种基督教意识形态，让基督徒时常无法进一步深入理解复杂的历史、文化和信仰现象。但是稍微了解一些西方历史的人都知道，塑造中世纪西方文明的不仅仅是基督教，古典文明和日耳曼文化的影响也很巨大，甚至伊斯兰中世纪的科学研究对近代早期西欧的科学革命也贡献不少。[30]
启蒙运动思想家很多并不批判信仰，他们批判的是教会特权和神职人员的滥权。启蒙思想家鼓吹宗教自由，是因为之前欧洲宗教战争带来数百万人的死亡。换言之，基督教与非基督教文明间，上帝的特殊恩典与普遍恩典在历史上一直存在互动和共存。恩典与自然不是截然对立，恩典成就、提升了自然，而不是贬低自然。
在研究中国基督教史的时候，人们往往将王明道、宋尚节等人定义为保守基要主义的代表。不过，如果我们把目光放在19世纪以来的基督教发展脉络中，王、宋等人更像美国19世纪的敬虔主义，和今天美国历史上的那些分离主义式者，如门诺派等。因为王、宋等人根本不希望改变世界，更重视传福音，因为改变世界甚至是徒劳的。而今天中国的一些受到美国保守神学影响的城市家庭教会，则更像美国20世纪前半期的基要主义者和1970年代以来的美国宗教右翼。
因为二者的有着类似的神学谱系特质。比如，二者都希望用基督教改造世界，但又被世俗挤压；极力想进入主流，但是又对世俗怀有巨大的不信任；与世界的张力，使得其强调信仰最核心的东西；虽然不了解巴特神学，但是坚定相信巴特是自由主义神学；对美国怀有巨大的灯塔投射，希望美国回到清教徒的时代；建立自己的亚文化体系，学校、神学院和内部的网络系统。二者也有着类似的社会土壤。从时代背景上来看，中国今日的处境与一百年前的美国有不少类似之处。
二十世纪初美国急剧城市化，大量南部人迁居北部大城市寻找工作。南部保守的信仰与北部比较开放的信仰在城市发生碰撞。城市化带来的就业压力、劳资冲突和种族冲突等又强化了信仰分歧。神学家理查德·尼布尔(Richard Niebuhr)在《宗派主义的社会根源》中曾认为，基要主义与自由主义神学的冲突，在很大程度上是城市化和工业化引发的，背后有着很大的社会因素。[31]
换言之，现代性带给个体的不确定性，使得现代人对信仰中确定性的需要更加强烈。这就是为什么急剧变迁的现代社会反而在一些时候，让基督徒的信仰变得更加保守和封闭。因为基要主义提供了足够的确定性，虽然这种确定性简单、粗糙，很多时候也无法解决真正的信仰危机，但至少其提供的答案是容易操作的，其效果如何姑且不论。
美国基要派从1940年代后期开始逐渐变得开放，通过1950-60年代葛培理等人的努力逐渐走向福音派。这得益于一些有见识的基督教领袖的努力，但是社会因素也不容忽视。因为二战之后美国进入发展的黄金时期，上升期社会经济的迅速发展和国力的提升，使得保守基督徒对确定的需求下降。社会资源充足，保守信徒被社会挤压的强度就变小，信仰就容易走向开放。但是1960年代后期开始的反越战运动和学生抗议等社会运动，70年代的堕胎合法化、美国经济的衰退和冷战美苏对抗等因素，又把保守基督教群体的恐惧感强化。这些社会因素构成了美国基要主义兴衰背后的外在因素。
在今天的中国，社会高速发展背后，社会总体财富迅速增长，但是高房价、教育压力和医疗等社会问题，让社会很多阶层缺乏安全感。而管制型宗教政策则更强化了不少基督徒与外部世界的巨大紧张。这种外在环境和信徒对确定性的需求，往往促使教会走向基要主义。这也是过去一些年，改革宗基要主义神学在很多城市教会产生影响力的部分社会和心理根源。
透过薛华一生，我们可以清晰发现，美国二十世纪基要主义的自我防卫心态，虽然帮助了内部信仰的延续，但是基要主义内部一直缺乏相对健康的信仰生态。这种亚健康信仰状态，促使了基要主义中间兴起了以葛培理为代表的新福音派。1970年代后期，美国社会的危机使得保守福音派与政治的结盟，基要主义的神学逻辑再次兴起。40年过去了，今天美国福音派内部对这种神学有很多批判，认为这种保守神学无力回应时代的需要。2020年美国大选，我们可以看到，美国保守福音派基本上被党派政治所俘获。阴谋论和种族主义的沉渣再次泛起，以捍卫正统信仰自居的保守福音派，在一个社会急剧撕裂的处境中，难以成为缝合社会伤口的人，反而沦为美国派系政治的背书者。
薛华充满了巨大的张力性和悖论性。当他鼓励基督徒走出封闭圈子理解时代与文化，他用流行文化来理解时代精神，并在时代的虚无中让人审视信仰的意义，这是他睿智且富有洞见之处。但同时薛华也是封闭的，因为他身上狭隘的基要主义痕迹伴随他一生之久。基督教世界观与基督教意识形态在他身上有时合二为一。如果再次套用马斯登的那句话——基要主义就是充满怒气的福音派，来描述薛华。当他心平气和之时，他的基督教世界观就成为分析文化，理解信仰的一把利器。而他被外部世界的紧张感塑造时，他的基督教世界观就更像一种意识形态，表面上捍卫信仰，实则让信仰变得僵化。
如何避免薛华身上的这种悖论，这超出了本文的关切范围。但回顾薛华的一生，他是复杂的，也是有限的，如同教会历史上很多人物一样，蕴含着巨大的能力，但是时代也加诸了谬误和偏见。这就是薛华。
[1] Markku Ruotsila, Fighting Fundamentlism, Carl MacIntire and The Politicization of American Fundamential, (New York: Oxford University Press, 2016), 32.
[2] Mark Noll, A History of Christianity in the United States and Canada, (Grand Rapids, William B. Eedmans Publishing Company, 2008), 352.
[3] Joel A. Carpenter, Revive U. S. Again,The Reawakening of American Fundamentalism, (New York: Oxford University Press,1997), 11
[4] Colin Durize, Francis Schaeffer, An Authentic Life, (Chicago Wheaton: Crossway Book, 2008), 58.
[5] Barry Hankins,Francis Schaefer And The Shaping Of Evangelical America, (Grand Rapids, William B. Eedmans Publishing Company, 2008), 26.
[6] Barry Hankins ,Francis Schaefer And The Shaping Of Evangelical America, (Grand Rapids, William B. Eedmans Publishing Company, 2008), 26.
[7] 富勒神学院的这一段历史，可以参见：George M. Masden, Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New Evangelicalism,（Wm. B. Eerdmans-Lightning Source; New edition，1995).
[8] George M.Marsden, Fundamentalism and American Culture, (New York, Oxford University Press，2006), 221.
[9] Barry Hankins,Francis Schaefer And The Shaping Of Evangelical America, (Grand Rapids, William B. Eedmans Publishing Company, 2008), 28.
[10] 对此的分析可以Darren Dochuk, From Bible Belt To Sun Belt, Plain-folk Religion Grassroots Politics, And the Rise of Evangelical Conservatism, (New York,W.W.Norton&Company，2012）.
[11] Joel A. Carpenter, Revive U. S. Again,The Reawakening of American Fundamentalism, (New York: Oxford University Press,1997), 51.
[12] Markku Ruotsila, Fighting Fundamentlism, Carl MacIntire And The Politicization of American Fundamential, (New York: Oxford University Press, 2016), 6.
[13] 1960年代初，蒋介石出于反共的需要，也与麦金泰尔有过互动。麦金泰尔1961年访问台湾。蒋介石以他的到来为契机，鼓励台湾保守主义基督教团体积极参与蒋介石的反攻大陆政策中。参见曾庆豹，《约瑟和他的弟兄们——护教反共、党国基督徒与台湾基要派的形成》，台湾基督长老会台湾教会公报社，2017年版，第26页。
[14] Markku Ruotsila, Fighting Fundamentlism, Carl MacIntire And The Politicization of American Fundamential, (New York: Oxford University Press, 2016), 126.
[15] Francis Schaeffer, True Spirituality, (Tyndale House Publisher, 2001), preface.
[16] Barry Hankins,Francis Schaefer And The Shaping Of Evangelical America, (Grand Rapids, William B. Eedmans Publishing Company, 2008), 62.
[17] 比如，当时美国福音派的机关刊物《今日基督教》杂志，只在当年2月号上发文指出堕胎与圣经伦理的冲突，而且语气并不强硬。今日福音派内部构建了一种历史叙事，即，美国福音派信徒反对堕胎的主张由来已久，堕胎合法化之后，美国福音派内部有很多反对声音。这基本上是辉格党式的历史叙事，与历史真实不符合。
[18] Colin Durize, Francis Schaeffer, An Authentic Life, (Chicago Wheaton: Crossway Book, 2008),192.
[19] George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture, (New York, Oxford University Press，2006), 11.
[20] Barry Hankins,Francis Schaefer And The Shaping Of Evangelical America, (Grand Rapids, William B. Eedmans Publishing Company, 2008), 59.
[21] Barry Hankins,Francis Schaefer And The Shaping Of Evangelical America, (Grand Rapids, William B. Eedmans Publishing Company, 2008), 245.
[22] Francis A. Schaeffer, A Christian Manifesto, Crossway Book， （Westchester, Illinois, 1981）.
[23] 整个讨论的争锋参见 Barry Hankins,Francis Schaefer And The Shaping Of Evangelical America, (Grand Rapids, William B. Eedmans Publishing Company, 2008), 204-211.
[24] 参见 Franky Schaeffer, The Bad News for the Modern Man, An Agenda for Christian Activism, （Crossway Books, 1984）.
[25] Michael S Hamilton, The Dissatisfaction of Francis Schaeffer, Thirteen Years After His Death, Schaeffer's Vision and Frustrations Continue to Haunt Evangelicalism.https://www.christianitytoday.com/ct/1997/march3/7t322a.html.
[26] Frank Schaeffer, Crazy for God: How I Grew Up as One of the Elect, Helped Found the Religious Right, and Lived to Take All (All Almos), (Da Capo Press, 2008).
[27] Barry Hankins,Francis Schaefer And The Shaping Of Evangelical America, (Grand Rapids, William B. Eedmans Publishing Company, 2008), 203.
[28] 对这一问题的分析参见，Kristin Kobes Du Mez，Jesus and John Wayne: How White Evangelicals Corrupted a Faith and Fracture a Nation，（Liveright，2020）.
[29] Frank Schaeffer: I Helped Trump Take Over
,https://www.votecommongood.com/i-set-the-stage-for-trumps-takeover-of-the-republican-party/.
[30] 中世纪基督教、古典文化和日耳曼的结合如何塑造了欧洲历史可以参见：布莱恩.蒂尔尼，西德尼·佩因特《西欧中世纪史》，袁传伟译，北京大学出版社，2011年版。西欧科学革命如何受到伊斯兰的影响参见H.弗洛里斯.科恩，《世界的重新创造：近代科学史如何产生的》，张卜天译，湖南科学技术出版社，2011年版，第2章。
[31] 参见Richard Niebuhr，The Social Sources Of Denominationalism，（Kessinger Pub Co，2004），第四章。
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